Bir süredir Taraf gazetesi sayfalarında, “Deniz Gezmiş ulusalcı mıydı, darbeci miydi, özgürlükçü müydü, devrimci miydi?” minvalinde süregiden tartışmayı, mazisi çok eskilere dayanan siyaset teorisine dair bir tartışmanın, özellikle Hatırla Sevgili dizisinin popülerleştirdiği Deniz Gezmiş imgesi üzerinden yeniden su yüzüne çıkması olarak görüyorum. Öyle görmek gerektiğini düşünüyorum.
Ancak tartışmanın başlatıcılarından olan Rasim Ozan Kütahyalı'nın bugünkü ulusalcı-cuntacılarla, 12 Mart cuntacılarının katlettiği Deniz Gezmiş arasında kurmaya çalıştığı retrospektif “süreklilik” ilişkisinin ise tartışmanın gerçek mahiyeti üzerinden yürütülmesini engellediği kanaatindeyim.

Zira bu tarih okumasında, Doğan Avcıoğlu ile Deniz Gezmiş'i, İlhan Selçuk ile Mahir Çayan'ı aynı torbaya koyma çabasının maddi temeli zayıf bir tarih okumasına dayandığı daha ilk bakışta göze çarpıyor. Bu tarih okuma çabasının zayıflığının, Kemalizmi “faşist diktatörlük” ilan ederek cepheden karşısına alan İbrahim Kaypakkaya'yı görmezden gelme tavrında billurlaştığı görülüyor. Bu nedenle, '68 hareketi ile '71 devrimciliği arasındaki kategorik ayrımı silikleştiren fevkalade zayıf argümanlarla temellendirilmiş Kütahyalı'nın görüşleriyle tartışma yürütmenin hem mümkün olmadığını, hem de ilerletici olmadığını düşünüyorum.

Aynı eksende tartışmaya katılan Ferhat Kentel'in ileri sürdüğü savlar ise üzerinde durulmayı fazlasıyla hak ediyor. Çünkü Kentel, Kütahyalı gibi, tabiri caizse, karnından konuşmuyor. Meseleyi açık açık ortaya koyuyor: “Türkiye ve sol şemsiye altındaki gençlerinin 68’den itibaren şiddet sarmalına girmeleri, 68 kuşağının içindeki farklı renkleri görünmez kıldı. En güçlü şiddet potansiyeline sahip ordu ve cuntacı-darbeci girişimlerle zaman içinde aralarına mesafe koymuş olsalar bile, daha sonraki kuşaklara bir miras olarak aktarılan şiddet yoluyla iktidarı ele geçirme niyeti, ‘iktidar namlunun ucundadır’ sloganıyla yoluna devam ettİ”.

Evet tartışılmak istenen ve tartışılması gereken esas konu, özel olarak şiddet-siyaset ilişkisi, genel olarak siyasetin ne'liği konusudur. Bunun, siyaset teorisinin ve siyasal pratiğin içinde gündeme gelen oldukça eski tartışmalarından birisi olduğu biliniyor. Günümüzde ulusalcı-cuntacıların Deniz Gezmiş'i kendilerine mal etme çabalarının, Deniz Gezmiş üzerinden bu -aslında hiç bitmemiş olan- kadim felsefi-politik tartışmayı yeniden başlatmak için bir fırsat doğurduğu açıktır. Kütahyalı'nın ve Kentel'in bu fırsatı değerlendirmeye çalıştıklarını zannediyorum.

Us'u Maddesel Varlığa Şirk Koşmak ya da Şiddet'siz Politika

Politikanın ne'liğine şiddetle ilişkisi bağlamında yanıt getirmeye çalışırken birbiriyle kutuplaşan iki ana akımın var olduğundan bahsedilebilir. Öncelikle bu akımlardan ilkiyle, yani us'u (aklı) politikanın kurucu öğesi olarak kabul eden epistemolojik yaklaşımın kimi postulatlarını ele almayı deneyerek başlayabiliriz.

Politika kavramının Aristocu kullanımının, şiddetin, politikanın doğasına karşıt olduğunu varsaydığı bilinmektedir. Aristo, Fizik başlıklı çalışmasında; şiddet eyleminin, bireyin ya da nesnenin doğasını güncellemeye hizmet eden bir davranış olarak kabul edilemeyeceğini vurgulamıştı. İnsanı politik hayvan -ya da homopoliticus- olarak gören Aristocu felsefe, politikanın iktidar sorunuyla bağlantılı tanımlanmasına karşı çıkmış ve onu ussal eylem imkânının koşulları çerçevesinde konumlandırmaya ve şiddeti dışlayan bir içerikle tanımlamaya çalışmıştı. Zira Aristocu felsefenin, konuşan ve eyleyen varlıklar olarak insanların logos'a (us'a) göre davrandıklarını varsaydığı bilinmekteydi. “Şiddetin başladığı yerde söz olmaz, dolayısıyla siyaset de olmaz” görüşünü ileri süren Hannah Arendt'in de siyaset felsefesine dair tezlerini Aristo'nun yeniden okunması üzerinden geliştirdiği hatırlanabilir.

Doğa Durumu önermesinden hareket eden toplum sözleşmesi kuramcılarının da; politikanın us'a gönderme yaparak tanımlanması konusunda Aristo'nun izinden gittikleri söylenebilir. Doğa durumu ile şiddet durumu arasında bir özdeşlik kuran toplum sözleşmesi teorisi, bu durumun kendisinin, yanlış bir politikaya tekabül etmediğini, tastamam apolitik bir nitelik taşıdığını vurgulamıştı. Anlaşıldığı üzere, ancak us yoluyla ortaya çıkabilen toplum sözleşmesinin politikayı mümkün kıldığını ileri süren Aydınlanma felsefecileri için şiddet, politikanın karşı savı olarak görülmektedir. Zira bu teori, politik toplumun temel ayırıcı özelliğini, bireylerin ve küçük toplumsal grupların zor kullanma haklarından vazgeçmesi olarak resmeder. Zor kullanma hakkı, toplum sözleşmesinin bekasını korumakla mükellef kamu otoritesine devredilmelidir.

Şiddet'i dışarıda bırakan bir siyaset kavramsallaştırması arayışı içinde olan tüm yaklaşımların kaynağını, aslında Ferhat Kentel'in sıklıkla eleştiriye tabi tutmaya çalıştığı, modernizm paradigmasının aydınlanmacı felsefi temelinden aldığı açıktır. Zira bilindiği üzere, Aydınlanma ile 'yaratılmış insan'dan, 'yaratıcı insan' anlayışına geçilmiş ve insan 'düşünen hayvan' olarak tanımlanmıştır. Buna göre artık, evrenin efendisinin 'düşünen insan' olduğu kabul edilmiştir. Aydınlanma, yöneten, yaratan olmak anlamında Tanrı'nın yerine insan-özneyi koymuş ve buradan yeni bir din, 'insanlık dini"ni üretmeye çalışmıştır.

Hobbes'un Leviathan'ında yeniden güncellenen Platon'un Filozof Kral'ı, bu “insanlık dini”nin ya da kelimenin Hegelci anlamıyla “özgürlüğün” kendini gerçekleştirilmesinin yegane siyasal imkanı olarak tarif edilen “devlet”te -burjuva devlette- ifadesini bulmuştur. İnsanı diğer canlılardan ayırdığı varsayılan us, böylelikle bir sözleşme -ya da hukuk- üzerine bina olduğu varsayılan devlette tecessüm edebilecektir. Açıktır ki, bu epistemolojik çerçeve, devletin ceberrut ya da demokratik olmasını kategorik bir ayrıma tabi tutmaya izin vermez. Çünkü farklılığın, devletin maddi işlevinde değil üzerine yaslandığı varsayılan hukukun içeriğinde ortaya çıktığı düşünülür. Yine aynı nedenle, bir liberalle bir despotun vazgeçemeyeceği ortak nosyon olarak devlet belirir.

Despot, devletin dayandığı varsayılan “hukuk”u tartışmaya açmak isteyenlere ne denli hoşgörüsüzse, liberal de, devletin dayandığını varsaydığı “hukuk”un muhtevası tartışmasının sınırlarını aşarak, devletin sınıfsal muhtevası ve işleviyle birlikte bizzat kendisini eleştiriye tabi tutmak isteyenlere karşı aynı oranda hoşgörüsüzdür. Zira devletin bizzat kendisinin eleştirisi; hem “toplum sözleşmesi” tartışmasını -ve böylelikle liberalin varoluş koşulunu- geçersizleştirir, hem de kendisini “kalemlerin eleştirisi”yle sınırlandırmaz. Öyleyse “kalemlerin eleştirisi”nin sınırlarını aşanlar, politika-dışı ilan edilmelidir.

Liberallerle despotların üzerinde uzlaştığı ve giderek bir tür konformizm mertebesine yükselen bu genel kabula karşı, Carl Schmitt'in “bir şeyin politik olmadığı hakkında verilen karar, kimin verdiği ve hangi gerekçelere büründüğünden bağımsız olarak, daima politik bir karardır” itirazını ciddiye almakta yarar olduğu açıktır. Şiddet tekelinin devlete bırakılmasını, madunların şiddet pratiklerinin ise apolitik veya anti-politik ilan edilmesini esas alan bir politika tanımının, hem mütehakkimlerin sınıfsal egemenliğini meşrulaştırmak anlamında fevkalade politik olduğu ama aynı oranda da kaynağını Aydınlanmacılık'tan alan “hijyenik” toplum tasavvuruna özgü bir doxa'ya tekabül ettiği söylenebilir.

Aydınlanma “hijyenik” bir toplumu tasavvur etti. Hijyenik toplumun harcı ise kuşkusuz us olacaktı. Bu toplum tasavvurunu kuvveden fiile geçirme işinin faili olarak devlet tayin edildi, sürecin adı ise modernleşme olarak konuldu.

İster herhangi bir toplumun kendi iç dinamikleriyle sürdürülmüş olsun isterse Türkiye'de olduğu gibi bir elit zümrenin eliyle “yukarıdan aşağıya doğru” gerçekleştirilmiş olsun, her türlü modernizasyon pratiğinin öngördüğü iki paralel hedef ise hiç değişmedi: a) burjuvazinin sınıfsal tahakkümünün garanti altına alınması, b) us'ın temsilcisi addedilen modern kurumların (parlamento, ordu, üniversite vb.) yönlendiriciliğinde tekçi “hijyenik” bir toplumun yaratılması.
Günümüz Türkiyesi'nde; başörtüsünün, Kürtlük durumunun, 1915 gerçeğinin kamusal alanda görünür, tartışılır hale gelmesi durumunun “Türk modernleşmesi”nin sırtını yasladığı ve Cumhuriyet'in kuruluşunda askeri elit tarafından “tek taraflı” olarak kaleme alınmış olan “hukuk”un krizine işaret ettiği hemen herkesçe kabul görüyor. Liberallerin “en hakiki demokrat” sıfatıyla yeni bir “toplum sözleşmesi”, yeni bir “hukuk” talep etmelerini esas alan muhalefet etme hallerini, yaşanmakta olan krizin bir tezahürü olarak anlamak gerekiyor. Ha keza, cuntacıların “en hakiki vatansever” sıfatıyla eski “hukuk”u muhafaza etmek üzere giriştikleri mücadele de bu bağlamda anlam kazanıyor.

Ancak; devleti, bir sınıfsal tahakküm aygıtı olarak devleti sorunsallaştırarak bu mücadeleye müdahil olmaya çalışanlar devreye girdiklerinde, bundan liberallerin de, cuntacıların da aynı oranda rahatsız oldukları anlaşılıyor. Zira devleti sorunsallaştıranlar, devrimci bir değişim için “kalemlerin eleştirisi”nin sınırlarını aşmaları gerektiği konusunda önsel bir mutabakata sahipler.

Liberallerin Deniz Gezmiş'i hedef tahtasına oturmasının, onun, Marksistler açısından eleştirel edinime tabi tutulması gerektiği şüphe götürmeyen sözlerinden çok, “kalemlerin eleştirisi”ni aşan pratiğiyle, yani ontolojik düzlemde tuttuğu yer ile ilgili olduğu çok açık değil mi? Bu nedenle, Ferhat Kentel'in “gençlerin şiddet sarmalına girmesi” eleştirisini, Deniz'lerin ilk kıvılcımını çakarak başlattığı politik-pratik devrimciliğe köktenci bir itiraz olarak anlamak gerekiyor.

Politikanın Maddesinin İçkin Öğesi Olarak Şiddet

Bu itiraza, yani devrimciliğe itiraza yanıt verebilmek için, siyasetin ne'liği üzerine fikir yürüten us merkezli epistemolojik yaklaşımın dışında kalan, varlık merkezli epistemolojik yaklaşımın temel kalkış noktalarını hatırlamak gerekiyor. Ancak öncelikle şiddet nosyonu üzerine birkaç kelam etmekte yarar var.

Şiddet, kelime kökeni itibarıyla Arapçadır ve şedd kelimesinden gelmektedir. Bir hareketin, kuvvetin veya gücün derecesi olarak tanımlanmaktadır. Diğer yandan Şiddet kelimesinin Latin dillerinde var olan 'violence' kelimesini karşıladığı bilinmektedir. 'Violence' kelimesi ise Latince vis latus kelimesinden türemiştir. Vis latus'un anlamı “gücü olmak”tır. Bu açıdan, Aydınlanmacı “hijyenizm” ideolojisinin halen belirlemeye devam ettiği günümüz ideolojik ikliminde; genellikle nefret, aşırılık ve ölüm gibi “negatif” çağrışım yapan kelimelere gönderme yaparak kullanılan şiddet kelimesinin kökeninin yaşam fikrine gönderme yaptığı vurgulanmalıdır.

Bu haliyle şiddet, insanın olduğu gibi insanlığın da varlık koşuluna işaret eder. Reaksiyonel değil ilkseldir, zira gücü olmadan var olabilmek mümkün değildir. Psikanaliz, her öznenin yaratıcılık ve aşk potansiyelinin temelinde şiddetin bulunduğunu söyleyerek, geleneksel siyaset felsefesinden farklı olarak kurucu şiddet'in varlığına işaret eder. Antropoloji de, benzer biçimde, birlikte yaşamın tesisinde şiddetin kaçınılmazlığını vurgular. Antropoloji, ilksel toplumlarda şiddetin kabulü, şiddete boyun eğme ile toplumsal düzenin kuruluşu arasındaki vazgeçilmez bağa işaret eder.

Yani, us merkezli idealist epistemolojik yaklaşım şiddeti apolitik ve politikayı yok eden bir aşırılık olarak nitelerken, varlık merkezli materyalist epistemoloji şiddeti insan eyleminin ve dolayısıyla da bir insan eylemi olarak politikanın içkin kurucu öğesi olarak tanımlar. Bu tanım, şiddete iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış gibi normatif yargılar üzerinden yaklaşmaz. Daha doğrusu söz konusu epistemoloji, şiddet'e bu biçimde bakmaya izin vermez. Bu bakış açısı, toplumsal “bütün”e ne kadar içkinse, şiddet'i o denli yadsınamaz bir gerçeklik olarak kabul eder.

Marksizmin kurucularının da müdahil olduğu bu tartışmanın günümüze kadar uzandığı açıktır. Bu bağlamda, Walter Benjamin'in “Hukukun kuruluşu erkin kuruluşudur ve bu anlamda da şiddetin dolaysız dışavurumu eylemidir” saptaması hatırlanmalıdır. Bir bütün olarak liberal siyaset teorisi şiddetsiz -ve bu anlamda ussal- bir siyaset alanı tahayyül ederken, Marksistler, tahakküm ve iktidar ilişkilerinin varlığı koşullarında, şiddeti varolan politik alanın ve varolan hukuk'un kurucu ve içkin öğesi olarak varsaymaya devam ederler.

Diğer yandan bir doxa olarak şiddet'in yadsınması olgusunu, modernizmle ilişkisi bağlamında da sorunsallaştırabilmek mümkün. Michel Maffesoli'nin isabetle vurguladığı gibi, 19'uncu yüzyılda “hijyenizm” olarak ortaya çıkan ve günümüzde ise “sıfır risk” ve “güvenlik toplumu” ideolojisinde ifadesini bulan şiddet dışı söylemin, toplumsal yaşamın “mikroplardan arındırılması” ortak idealini paylaştığı görülmektedir.

Dolayısıyla, siyasal liberalizm savunucularının; -hem modernleşmeyi sorunsallaştıranlarının hem de bunu yapmayanlarının- şiddeti reddiyelerinin ardında aynı “hijyenizm” arayışının izlerinin bulunduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Örneğin başörtüleriyle kamusal alana dahil olmak isteyen kadınların ya da metropollerde ana dillerini konuşmakta ısrar eden Kürtlerin, modernist “toplumsal hijyen” idealini “kirlettikleri”ne dair vargıyla, devletin tekelinde olması gerektiği varsayılan şiddet pratiğini “devlete rağmen” edinmekten geri durmayanların da aynı oranda “toplumsal kirliliğe” sebebiyet verdikleri vargısı arasında güçlü bağların bulunduğu kolaylıkla görülebilir.

Deniz Gezmiş üzerine yürütülen tartışmasının da bu güçlü bağı gözler önüne serdiği açıktır. Günümüzde liberallerin Deniz Gezmiş'i, politik-pratiğiyle bu türden bir “toplumsal kirliliğe” sebebiyet vermiş olan ve kendinden sonraki kuşaklara bunu “bulaştıran” bir kişilik olarak mahkûm etmek istedikleri anlaşılırken, ulusalcıların ise onu “devlet için ölürüz de öldürürüz de” şiarının taşıyıcısı “tertemiz” bir “vatansever” kılığına sokarak, kendi “darbeci” siyasal çizgilerine ve “hijyenik” toplum tasavvurlarına güç katacak bir imge olarak edinmek istedikleri görülüyor. Oysa verili bir toplumsal formasyonda devlet tarafından konformizmle malul orta sınıflara tahsis edilmiş “hijyenik” bünyeden dışlanmış olan ezilenlerin, sömürülenlerin, madunların öfkesine tekabül ettiği oranda güç olabilen devrimci pratiğin, “hijyenik” bir toplum tahayyülüyle bağdaşmasının söz konusu olamayacağı açıktır.

Deniz'in Sözü, Deniz'in Eylemi

Günümüzde Deniz Gezmiş'in, çok kısa süren politik-pratiğini, döneminin cunta hareketinin en azından “objektif” olarak parçası olarak tasvir etme eğiliminin, en azından, liberaller cephesinde yaygınlaştığı açık biçimde görülüyor. Bu duruma kanıt olarak ise; Gezmiş'in sarf ettiği kimi sözler, yazdığı kimi mektuplar ve dönemin cuntacılarının kimi beyanatları gösteriliyor. İçinde bulunduğumuz konjonktürde siyaset sahnesinde boy gösteren darbecilerin kendilerine bir gençlik tabanı yaratabilmek üzere Gezmiş'i kendi ideo-politik çizgilerine edinme çabaları ise liberallerin Deniz Gezmiş değerlendirmelerinin sağlaması olarak kabul ediliyor.

Tüm bu girişimlerin, Deniz'i “hukuk/toplum sözleşmesi” merkezli devletlu bir tartışmanın içinde konumlandırma -daha doğru bir ifadeyle onu bu cenderenin içine hapsetme- derdini güttüğü söylenebilir. Açıkçası, bu düzlemde Deniz Gezmiş fenomenini ne anlamanın ne de açıklamanın mümkün olduğunu düşünüyorum. Zira 18 yaşında TİP'e üye olmasıyla başlayan ve 25 yaşında Ankara Merkez Cezaevi'nde idam edilmesiyle son bulan Deniz Gezmiş'in politik eylemini bir fenomen haline getirenin, onun fikirleri olduğunu söylemenin ikna edici bir argüman olmadığı açıktır. Fikirleri olmadığı ya da fikirleri önemsiz olduğu için değil, Deniz Gezmiş'in eylemi, fikirlerini arka planda bırakacak denli önemli olduğu için bu böyle. Aynı nedenle Deniz Gezmiş; Marx'la, Lenin'le, Roza'yla, Troçki'yle veya Mao'yla değil, olsa olsa Che Guevara'yla mukayese edilebilir. Belki Mustafa Suphi'yle, ya da daha eskilere gidildiğinde, Şeyh Bedreddin'le değil de Börklüce Mustafa'yla...


Nasıl ki, Che Guevara; esas olarak, iktidarın nimetlerinden, kişisel ikbalden, aile yaşamından ve kişisel güvenliğinden vazgeçmek pahasına kendi varlığını dünyanın ezilenlerine ve devrim mücadelesine adamış olmasıyla dünya çapında bir imge haline dönüşmüşse, Deniz Gezmiş açısından da Türkiye özelinde benzeri bir durum söz konusudur.

Deniz Gezmiş'in politik-pratik varoluşunun özgüllüğü, olsa olsa, devrimin davetine icabet etmek üzere attığı ivedi ve cesur adımlarda bulunabilir. Genç devrimcinin bu özgüllüğünün, Can Yücel'in dizelerinde en güçlü ifadesine kavuştuğu açıktır: “En sekmez luverin namlusundan fırlayarak / En hızlısıydı hepimizin, / En önce göğüsledi ipi...”.

Bu noktada yanıtlanması gereken soru şu olmalı: Neden Deniz Gezmiş, ipi en önce göğüsleme pahasına en sekmez luverin namlusundan fırlarken, örneğin dönemin bir diğer gençlik lideri Harun Karadeniz aynı tutumu sergilemedi?

Ferhat Kentel'e bakılacak olursa, Harun Karadeniz zor olan “barışçıl mücadele” yolunu seçti. Zor olan barışçıl mücadele yolu ise şiddet dilinin egemen olduğu bir ortamda marjinalize olmaktan kurtulamadı. Bugün ulusalcı kulvarda kendine alan açmaya çalışan TKP'nin de, Denizlerden çok Harun Karadeniz'e, Kentel'le aynı oranda olumlu referans gösteriyor olmasının manidarlığı bir an için göz ardı edilse dahi; bu saptamanın devrimcilik olgusunu anlamaktan uzak olduğu, daha kuvvetli ihtimalle ise devrimciliğin reddiyesinin ifadesi olduğu söylenebilir.

Ferhat Kentel'in, devrimciliğin karşı-devrimciliği kaçınılmaz olarak doğurduğu somut gerçeğinden hareketle, karşı-devrimcilik belasını güçlendirmemek için devrimcilik yapmamayı, devletin bizzat kendisini değil, dayandığı hukuku eleştirmekten ibaret bir politik-pratiği önerdiği anlaşılıyor. Muhalifleri, kuralları mütehakkimler tarafından belirlenmiş bir müsabakaya, yine mütehakkimlerin belirlemiş olduğu zamansal ve mekansal düzlemde tabi olmak kaydıyla katılmaya çağırıyor. Bir tür panoptisizm örüntüsüyle malul olduğu anlaşılan Kentel'in önermesinin, muhalif politik özneleri çağırdığı “hijyenik” müsabakanın, daha en baştan kaybedilmeye yazgılı olduğu teorik olarak kolaylıkla ispat edilebilir. Oysa Denizlerin mevcut hukuk'u çiğneyerek giriştikleri kavgayı, 1972'de olmasa da 12 Eylül 1980'de kaybetmiş oldukları her ne kadar ampirik bir olgu ise de, en azından bunu denemiş olmalarının kategorik bir değer taşıdığını vurgulamak zorunludur. Deniz Gezmiş'lerin ve bir bütün olarak '78'lilerin, 12 Eylül'de yaşadıkları -ve ampirik olarak gözlemlenebilen- yenilginin teorik olarak da mahkum edilmek istenmesinin arka planında hiç de “fikirsel” olmayan başka bir “ayrılık”ın olduğu açıktır.

Bu ayrılık, Vittorio Mathieu'nün Phénoménologie de l’esprit révolutionnaire (Devrimci ruhun fenomenolojisi) başlıklı kitabında yer verdiği devrim tanımından hareketle netleştirilebilir: “Devrim içten gelen bir sestir ve devrimcinin işittiği ses, o kadar içeridedir ki, devrimci davranışını yönetmek için onu bilincinde temsil etmeye ihtiyaç duymaz”. Öyle ki, devrimin, o an için, henüz olmamış olması ve birgün olacağının da kesin olmaması, devrimin çağrısına icabet eden devrimcinin davranışlarında tenzilata gitmesine neden olmaz. Devrimci, devrimi kanıtlamak için izahata ihtiyaç duymadığı gibi, tersine, bu türden eğilimleri dışlar. Dolayısıyla, devrimciliğin ussal bir muhakemenin neticesinde benimsenen bir tutum olmanın tersine, kelimenin Spinozacı anlamıyla, bir duygulanışla, hem ruhu hem de bedeni aynı anda harekete geçiren bir duygulanışla ilgisinin olduğu söylenebilir.
Aynı nedenle, devrim fikrinin özellikle gençlik içinde güçlü duygulanışlara yol açtığı bir konjonktürde; Harun Karadeniz mevcut “yasallık” içinde “rasyonel bir strateji”yi izlemek fikrinde direnirken, Deniz Gezmiş devrimin baştan çıkartıcı çağrısına kayıtsız kalmamış, ruhunu ve bedenini devrime adamakta tereddüt göstermeme tavrının, ilk ve -şairin de vurguladığı gibi- en hızlı öznesi olmuştur. Bu tutum farkı, açıktır ki, bir “fikir ayrılığı”ndan çok bir “duygulanış ayrılığı”na işaret eder.

Deniz Gezmiş'in; TİP'ten ayrılıp MDD'ci olması ve en son olarak da Mihri Belli, Hikmet Kıvılcımlı gibi dönemin “ağır topları”nın son derece “rasyonel” argümanlarla temellendirilmiş itirazlarına rağmen, o çizgiden de kopuşarak “devletten bağımsız”/”devlete karşı” politik eylemliliğe girişmesinin; Vietnam'dan ve Küba'dan dünyaya ve Türkiye'ye ulaşan “devrim çağrısı”nın peşinden koşma gayreti dikkate alınmadan anlaşılabilmesi mümkün değildir. Ussal muhakeme enstrümanları, herhangi bir zamanda ve herhangi bir mekanda sergilenen devrimcilik pratiği karşısında, tıpkı Deniz Gezmiş örneğinde de görüldüğü gibi, kifayetsiz kalmaya mahkumdur.

Deniz Gezmiş üzerinden yürütülen bu tartışmanın, Vittorio Mathieu tarafından dile getirilen, devrimcinin pratiğinin; devrimciler ve -devrimci duygulanışın zıt kutbu olarak- karşı-devrimciler dışında kalan kesimlerce -özellikle konformist bir rasyonalizmle malul orta sınıflarca- anlaşılmasının mümkün olmadığı tespitini ampirik olarak kanıtladığı söylenmelidir. Ferhat Kentel ve Rasim Ozan Kütahyalı'nın Deniz Gezmiş'e bakışlarında açığa çıkan panoptik rasyonellik örüntüleri, bu iki kişinin de ruhsal ve bedensel varlıklarının, “devrim çağrısı”nın -68'lerde olduğu kadar güçlü olmasa da varolmaya devam eden- güncel titreşimlerine kapalı olmalarının bir tezahürü olarak anlamak gerekiyor. Oysa, her türden “hijyenik toplum” savunucularına inat, Deniz Gezmiş, halen, ipi en önce göğüslediği yerden “kirlenmek güzeldir” diyerek seslenmeye devam ediyor. Tabii duyabilene...